萤石W1智能路由器体验：低辐射、强信号之选

——钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第93页。

但他两方都不支持，而是下令禁止讨论，并宣告此一问题为"马肝式问题"（有毒问题）。这与古希腊罗马即确立的世俗政权理论大异其趣。

肯定汤武革命，又等于承认现在及将来的人们有推翻本朝政权的权利。"完善制度以减阻腐败"的思路与此正好相反："以小人始，以君子终"。这另一条路就是"为政在人"。良法应能使小人无法纵肆其恶志。政权的合法性在于人民拥戴。

如老子就曾向君王们提出过"治大国若烹小鲜"、"以正治国，以奇用兵，以无事取天下"、"治人事天莫若啬"（注：《老子》第57章、59章、60章。结语 中国传统政治法律学说在"政道"方面的盲点或天然缺陷很多，我这里仅仅涉及一个方面，即最高权力的监督制约及和平更替。在十九世纪与二十世纪之交中国学术对于中国历史的建构诞生了象梁启超、胡适、钱穆、郭沫若这样一些大家，在二十世纪与二十一世纪之交，又产生了象李泽厚、汪晖、葛兆光对中国历史进行长程解释的思想家，从新道统论法哲学的视角看，这些思想家对中国历史的解释丰富了人们对中国历史与文化的认识，新道统论法哲学试图在此基础之上进一步从知识类型的角度对中国历史进行重新解释。

） 第四，新道统论法哲学的学术意义。（梁启超：《饮冰室合集》，1989年版，第一册，文集之一，第94页。这是我之所谓新道统论出场的基本前提。也正因此，其三，冯先生认识不到宋明理学作为一种知识类型，在人类进入现代的历史性时刻，将面临着根本的转型，因为一事物有一事物之理这样的说法，必然转换为人为事物立法，如此则人类秩序的建构并非来源于所谓理性，而是来源于人的意志，但因为冯先生认识不到这一点，所以他以新理学自居，那么从我的新道统论观点看，则他的新理学正可以说是中国宋明理学天空中最后一抹夕阳。

可以说，中国知识人正是在这一历史背景之下完成自身的蜕变的。也许可以在这里作一个不是很恰当的类比，上世纪四十年代的时候，冯友兰先生写下了所谓的贞元六书，其中有一本叫《新理学》。

（一）黑暗感觉、知识屈辱与中国的可能未来。当然，中国知识人的这一蜕变至今还没有完成。在这一历史背景之下，关于中国的未来的讨论几乎支配了所有的中国知识人。第二，新道统法哲学的两个语境。

我们当下正处在一个理学的末稍而法学正在来临的历史性时刻。论为人们在历史进程之中创发的各种理论，如子学，经学，理学等。我惊讶地发现，在这种主流理论之外，还有钱先生和余先生对中国历史的另一种解释。他们基本上不同意将秦汉以来的中国社会视为所谓封建社会的看法，特别重视中国文化不同于西方文化的根本方面在于道论思想的阐明，明道，行道，这几乎是所有中国思想派别共享的核心观念。

第三，新道统论法哲学的理论追求。讲得不对的地方，请陈老师、傅老师及在座各位批评指正。

）钱先生因此认为，两汉经学从先秦百家之学中化生出来，而宋明理学又是从两汉经学中化生出来。最后，我没有忘记一位北方朋友的嘱托，位于河北省石家庄市的河北科技大学的谢志浩教授知我赴港访问并将发表学术讲演，特别嘱咐我向香港的朋友们介绍不久前去世的中国著名宪政学者、中国政法大学教授蔡定剑先生，蔡教授本来有很好的入仕的机会，但他弃官从学，而成就卓著，成为中国最著名的少数几位杰出的宪政学者之一，然天妒英才，蔡先生年仅五十四岁就遽然离世，是中国法学界重大的损失，令人何其伤悲。

只有这样，我们才会超越美国汉学家列文森所说的中国只给这个世界增加了语汇而没有增加语言的论断。师法前贤，我在这里也可以依照冯先生的做法，重建道统的可能性，虽然是我的一部书中的一部分，但是它更代表了我的思想的基本取向，更重要的是，它表明了我自己努力建构的法哲学思想系统。（列文森：《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社，2000年版，第139页。因此，从新道统论法哲学的视角来看，中国文化可以划分为四个时期。大致说来，可以概括为这样几项：（1）重构中国历史的知识谱系。我终于意识到，今天的法学从中国思想史的角度来看，乃是继经学、理学之后的一个知识建构，我们完全可以从道论思维的视角对之作出一个通透的解释。

我构想所谓的新道统论法哲学既有必然性的一面，也有偶然性的一面。我今天的讲演大概就这些。

我们知道，冯先生将他的整个思想体系称之为新理学，冯先生因此说新理学有两种用法，一是指他的一部书，一是指他的整个思想体系。但是另一方面，我们必须认识到，不论是自由主义，还是马克思主义，抑或新儒家，它们无一例外地都是从西方的概念出发，从而将中国嵌在西方思想的概念之中，用西方的概念来改造中国的历史与文化，这种西方中心论的立场虽然在短期内极大地推动了中国的现代化进程，但是作为一个渊博的文化体，中国文化如果不能从西方中心论的禁锢中走出来，那么中国文化不仅不能在世界上立足，中国文化的复兴则只能是一句空话了。

那么，中国向何处去？中国还有未来吗？这些问题在现实的屈辱面前决不是抽象的议论，而是急切的需要人们给予回答的问题。这一解释分为两个层面，第一个层面是认为中国文化乃是奠基于道论思维的文化，中国文化绵延久长，无非因为道论思维的延展，这是中国文化连续性的一面，第二个层面是认为中国文化在长程历史的进展中表现为不同的形式，依次为百家学、经学、理学乃至今天的法学。

）我正是据此认为中国历史上根本不存在现代意义上的法律之学。必然性的方面自然是前述中国社会文化大变局这个大背景，因为这个大变局必然催生新的中国思想与中国学术新系统，我想我的所谓新道统论法哲学应该属于中国思想新系统的一部分。我们知道，近百多年来的中国知识人，在他们的内心深处，都自觉或不自觉地有一种文化上的黑暗直觉，如著名学者林毓生先生所说的，作为现代中国人非常难，稍有灵性的人，往往深感精神的煎熬。于是各种西方理论经由翻译，从西方欧美直接地或转道日本间接地大举进入中国，在中国社会大变局的历史性关口各呈其能，争奇斗艳，其中影响最大的当属自由主义、马克思主义以及新儒家。

（3）回溯主义方法论建构。新道统法哲学认为百多年中国人接受了西方的科学、民主、法治、自由、平等、人权等观念，但是在方法上是独断论的，或者说是规范主义的，非反思的，这种方法将中国当成病人，将上述概念当成药方，因此形成了概念-规范主义的方法论，这种方法论在邓正来的《中国法学向何处去》中受到了强有力的批判，我在接受邓正来对这种方法论批判的基础之上，进一步推进了他所提出的问题化理论处理的方法论，并发展出自己的答案-问题回溯主义的方法论，即将源自西方的上述概念看成是一个问题的答案，通过对这个答案之前提即问题的回溯达到对于问题的关注，从而真正将邓正来的所谓终生问题——社会秩序正当性问题完全开放出来，从而使得象民主、法治、宪政这样一些概念成为可以批判的对象，并非天然合理的人类秩序，正是通过这样一种回溯主义的方法论，我们可以建立自己的关于人类秩序的法学理论。

我先讲第一点，黑暗直觉、知识屈辱与中国的可能未来。我当时的回答不知是否令小冰博士满意，经过多年的思考，也许我今天更有可能回答这一系列的问题了。

邓正来的《中国法学向何处去》给了我强烈影响，我也与之论争，写出了一系列论文，并将道取代中国法律理想图景，强调中国文化能动性、开拓性与历史性的诸面相。（林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店，1988年版，第383页。

任何一种学术或理论必然伴随着它的自我理解，明确的自我意识是一种成熟理论的基本要求。这种对中国历史文化的看法给我极大的启发，强化了我用道论思想来理解中国学术长程历史的想法，特别是，当今中国，当法这种知识现象成为人们不能不认真面对的一种社会现象时，我们能否给出一个知识论上的解释，这无疑是一个很大的挑战。更重要的，其四，冯先生的新理学没有认识到中国文化的根本特征乃在于道，在于人的主体性、创造性和历史性，他看不到经学、理学是中国人在特定的历史境遇中开拓出来的对人的生存秩序的言说，当然更加认识不到今天中国思想史上将出现一个法学时代是在理学面临穷途之后的一个新创造了。而这正是我们今天继续讨论这个话题的意义之所在。

 ——钱穆：《新亚遗铎》，三联书店，2005年版，第115页。再一次谢谢陈弘毅教授。

事实上，我从2005年以来就明确地将自己关于法学的思考所获得的识见标明为重建道统的可能性，或者径称之为新道统论，或新道统论法哲学。这里我以冯友兰先生的新理学作为比较参照，那么我之所谓新道统论法哲学则容易理解了。

我认为这种划分遮蔽了中国思想的基本格局，因为宋明理学显而易见是非常不同于两汉经学的，是一种全新的知识建构，但是冯先生却将理学这种知识类型看成是属于经学的知识类型，这就混淆了两者的重大区别，使我们看不到中国思想史上不同的知识时代。必须承认，在一百多年后，当我们将人们使用的语言与百年前相比时就会发现，人们的语言得到了极大的丰富，人们的思维方式得到极大的改变，这的确是中华文明史上少有的历史性时刻，中国也正因此在语言得到极大丰富、思维方式得到极大改变的背景之下进入到全球化世界结构之中。